Psicologia e Religione: la risposta a Giobbe di Jung, “esercizio” di spiritualità laica e culmine “tragico” del pensiero psicoanalitico (di Luca Biasci)

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Risposta a Giobbe Jung - Luca Biasci

 Psicologia e Religione Jung

Un lungo ma interessantissimo articolo che ho l’onore di ospitare qui sul Jung Italia, scritto da Luca Biasci, psichiatra e analista junghiano (iscritto anche al Portale Psicologi del blog, qui il suo profilo) che conosco personalmente e di cui ho spesso apprezzato la sua produzione scritta, che a mio parere resta tra le più interessanti che abbia letto nel panorama sterile italiano della psicologia complessa.

Presto inedito per il Jung Italia un suo vecchio e meraviglioso articolo sul “Padre di Jung”

Buona lettura!


Luca Biasci Psichiatra Junghiano
Luca Biasci (Psichiatra Junghiano)

Articolo di Luca Biasci
(psichiatra e analista junghiano)

“Solo là dove si apre il cielo si spalanca anche l’inferno”
(Hans Urs Von Balthasar)[1].

“Non si ergono le montagne senza che si scavino gli abissi, ed ogni energia rappresenta una potenza uguale sia per il bene che per il male. (…) La verità sulla nostra situazione in questo mondo è che vi siamo in croce.”
(Teilhard De Chardin).[2]

Lanota “Risposta” di Jung ha provocato nei suoi vari interpreti la stessa sensazione di inafferabilità da San Girolamo attribuita al libro in questione:

“spiegare Giobbe è come tentare di tenere nelle mani un’anguilla o una piccola murena: più forte la si preme, più velocemente sfugge di mano”
(G. Ravasi, Il racconto del cielo, Milano, Mondadori, 1995, p. 82.)

Risposta a Giobbe Jung
Risposta a Giobbe (C.G.Jung)

Diversi sono in effetti gli autori del campo junghiano che si sono cimentati con questo lavoro, fornendo ognuno letture marcatamente diverse. Le motivazioni di questa difficile esegesi sembrerebbero da attribuire alla complessità della materia trattata; tentare di avvicinarsi a misteri che da sempre hanno messo in scacco l’intelletto dell’uomo affliggendone vieppiù le carni e lo spirito e che si potrebbero riassumere in quella interrogazione paradigmatica che a tratti serpeggia subdola mentre a tratti si evidenzia esplicita sia nel testo biblico che in quello junghiano: “si Deus iustus, unde malum?”.

Secondo il mio parere invece, come questo non è che il vestito indossato dal personaggio Giobbe per mostrarsi ai più, nascondendo la sua vera natura:

“la sofferenza e il suo mistero non sono il centro dell’opera, come si afferma frequentemente, ma solo l’occasione per compiere un viaggio estremo, privi di ogni peso o remora, nudi e tesi.”
(G. Ravasi, op. cit, 1995, p. 83.)

così anche Jung, che ha intuito l’escamotage, si serve di temi scottanti ed ingaggia duelli con teologi e religiosi, allo scopo di servirsi di un efficace veicolo per esprimere un messaggio altrimenti non esplicitabile.

Jung, come il probabile “rapsodo” che ha cucito insieme i vari strati che costituiscono il libro di Giobbe[3], non vuole azzardare risposte impossibili a domande che prevaricano l’uomo, non nutre l’intenzione di somministrare dotti consigli, né si appresta affatto, come ci ricorda a più riprese nel suo saggio, a disquisizioni metafisiche; suo scopo ultimo, anche se forse un po’ velato, è indicare appunto un percorso, un itinerario le cui tracce si possono scorgere nel testo, ma che poi ognuno deve saper segnare e lavorare secondo le proprie inclinazioni, prima di poterlo percorrere, così come il rocciatore, prima di affrontare la montagna, guarda in alto i solchi scavati dalla natura e da chi è salito innanzi a lui, ma poi si decide a scalpellare, levigare e piantar chiodi, per preparare gli appigli necessari alla sua salita.

Giobbe Jung
Rappresentazione di Giobbe

È mio scopo cercare di dimostrare in questo scritto che la Risposta a Giobbe di Jung rappresenta un intreccio intrigante tra riflessioni potenzialmente utili per la costituzione di un libro di esercizi spirituali per laici e profonde intuizioni psicologiche, valide, contrariamente ad ogni apparenza, per un avanzamento ed una specificazione, in senso propriamente junghiano, di alcuni fondanti aspetti di teoria della tecnica analitica.

Naturalmente, vorrei precisare, mi servirò soltanto di una minima parte del materiale affrontato in questo densissimo e complesso lavoro di Jung, non riproponendomi del resto, in questo scritto, un’analisi puntuale e completa del testo in questione, ma la parziale e soggettiva estrapolazione di alcuni concetti ed immagini, utili alla convalidazione della mia tesi, sopra esposta. La Risposta a Giobbe, inoltre, rappresenta soltanto il riferimento iniziale e finale del mio discorso, che si articolerà facendo dialogare il pensiero di Jung sulla spiritualità con quello di altri autori appartenenti a campi d’interesse diversi.

In questo saggio, scritto in un’età ormai avanzata (79 anni), Jung ha voluto lasciare indicazioni per una sorta di testamento spirituale dove si potesse leggere, in filigrana, il risultato del suo confronto personale con la sua vita psichica, inserendo qua e là, per lo psicologo disposto a spingersi oltre nella ricerca da lui inaugurata, appigli per poter affrontare questo stesso confronto con la psiche e con i suoi abissi vertiginosi nel luogo ad esso deputato, la relazione analitica.

Si tratta, insomma, dell’espressione ultima e definitiva (forse proprio per questo di difficile lettura e comprensione) del metodo junghiano, caratterizzato da quel fertile abbraccio tra esperienza di vita ed esperienza analitica in cui le manifestazioni della psiche, anche quelle più dolorose e destabilizzanti, trovano il loro adeguato spazio di ascolto e di amplificazione:

“Io non scrivo quale studioso delle Scritture (cosa che non sono), ma nella veste di un laico e di un medico al quale è stato concesso di gettare uno sguardo nel profondo dell’anima di molti esseri umani. Pur esprimendo quanto è, in primo luogo, la mia opinione personale, so di parlare in nome di molti i quali sono passati attraverso le mie stesse esperienze”
(C. G. Jung, Risposta a Giobbe, in Opere, vol. 11,  Torino, Boringhieri, 1979, p. 343.)

La grande tentazione a cui è esposto il lettore, ignaro degli aspetti metodologici sopra descritti e trascinato dal terremoto emotivo suscitato dai temi trattati, può essere quella di cedere ad una interpretazione letteralistico-pregiudiziale di tutto il saggio oscillando, sulla base di alcuni passi particolarmente d’effetto, tra un estremo e l’altro.

Psicologia e Religione - Jung Opere 11
C.G.Jung – Opere Vol.11 – Psicologia e Religione (con incluso il saggio su Giobbe)

Sulla base del retroterra culturale e dell’ideologia specifica oltre che, naturalmente, della tipologia psicologica, ad alcuni potrà apparire come l’opera psicologistico-riduttiva di un materialista ateo, ad altri, viceversa, la bouffée délirant, gnostico-teosofica, di un mistico visionario.

Lungi invece dal pensiero e dalla volontà di Jung sia l’una che l’altra estremizzazione, come del resto è possibile rendersi conto chiaramente dal suo stesso periodare nell’apertura della risposta alle critiche a lui rivolte dal teologo Martin Buber:

“I lettori della rivista del conte Keyserling hanno avuto occasione di leggere un suo articolo postumo in cui io venivo qualificato come non spirituale. Trovo ora nell’ultimo numero della rivista un articolo di Martin Buber che si preoccupa anch’egli di classificarmi (…) mi innalza dalla zona della non spiritualità (…) a quella della spiritualità, anche se si tratta di quella dello gnosticismo del cristianesimo, che è sempre stato guardato con disprezzo dai teologi. È cosa piuttosto comica che questo giudizio venga formulato contemporaneamente all’opinione manifestata da un’autorevole fonte teologica che mi accusa di agnosticismo, cioè del contrario di gnosticismo”.
(C.G.Jung, Risposta a Martin Buber, in Opere, vol. 11, Torino, Boringhieri, 1979, p. 461) [4].

Per Jung non è stato affatto facile dimostrare ai propri detrattori l’infondatezza delle loro accuse, nonostante il suo continuo e persino accorato appellarsi al metodo empirico-fenomenologico:

“perché non si dice semplicemente che sono uno psichiatra cui preme anzitutto esporre e interpretare il suo materiale sperimentale? Io cerco appunto di studiare i fatti e di avvicinarmi il più possibile alla loro comprensione (…).

Ora, dato che nella psicologia empirica le idee e le opinioni su oggetti metafisici o religiosi rappresentano una parte molto importante, mi vedo costretto, per motivi pratici, a usare concetti corrispondenti (…).

Io non ho mai osato affermare che simili cose non esistono, ma non ho neanche mai osato pensare che una delle mie asserzioni in qualche modo tocchi o soltanto rappresenti correttamente quelle cose (…).

Occorre tenere presente  che io mi occupo di quei fenomeni psichici che si possono indicare empiricamente come base di concetti metafisici, e se dico ad esempio: Dio, generalmente non posso riferirmi a null’altro che a modelli psichici verificabili, che colpiscono per la loro sconvolgente realtà. Se qualcuno trovasse ciò poco credibile, vada a fare un giro in un ospedale psichiatrico, e si guardi attentamente intorno 
(C.G.Jung)
[5]
.

Non mi soffermerò ulteriormente su questa disputa se non per sottolineare che è proprio tutto questo insistere sull’esperienza vissuta (Erlebnis) che mette in crisi chi, di fronte alla prospettiva di compiere un viaggio verso le profondità dell’anima, preferisce erigere subitaneamente gli steccati del raziocinio e della fede dogmatica; eppure proprio chi si occupa di problemi legati alla sfera religiosa dovrebbe avere particolare cura nell’effettuare la ricerca (come è implicito nell’etimo di religio che rimanda appunto ad un esser scrupolosi, coscienziosi ), senza nulla farsi sfuggire, anche quello che si preferirebbe evitare dal momento che l’ego ipertofico, se messo davanti alla proprio ombra, indietreggia terrorizzato e non ne vuol proprio sapere di rispecchiarsi nelle volute oscure della propria anima, pronto a qualsiasi mistificazione pur di allontanare da sé quel calice tanto amaro.

Jung, da parte sua, ormai sul crinale della propria esistenza, ha affrontato la sua catabasi rispondendo a chi prima di lui (il personaggio Giobbe, rappresentante della coscienza collettiva in evoluzione) ha già affrontato il viaggio; ed è sceso finché gli è stato consentito dai propri limiti di uomo e dai propri scotomi psicopatologici, notoriamente molto ampi, ma, bizzaro giuoco di lampade cinesi, tali da mettere in risalto aspetti dell’anima umana che mai erano stati messi così bene in luce, almeno nel campo della psicologia.

Il punto è che queste esperienze vissute, scaturite dal confronto senza ripari o artifici con i temi del sacro e del religioso, possono essere rese fruibili soltanto utilizzando il linguaggio del mito ed in particolare i simboli e le immagini di quei racconti biblici, dell’Antico e del Nuovo Testamento, dove appare più viva la presenza numinosa del trascendente:

“Che cosa sarebbe una religione senza mito, quando la religione rappresenta proprio, se rappresenta qualcosa, la funzione che ci collega con il mito eterno?”
(C. G. Jung, Op. cit, 1979, p. 389.)

Al fine di cercare di chiarire meglio i motivi dell’opzione sopra descritta, entrando al tempo stesso più affondo, dopo le necessarie premesse, nei temi affrontati da Jung nella su “Risposta”, mi servirò del pensiero di un autore contemporaneo, L. Pareyson, che in un suo lavoro fondamentale (Ontologia della libertà, Torino, Enauidi, 1995) ha affrontato e chiarito diverse argomentazioni utili per suffragare le tesi che sto cercando di sostenere in questo scritto.

Nel descrivere le modalità di rappresentazione del divino, dopo aver chiarito che qualsiasi concezione è comunque un katantropon legein e quindi, anche se larvatamente, necessariamente antropomorfica, Pareyson distingue due tipi di antropomorfismo: un antropomorfismo genuino e uno deteriore.

Il secondo è quello concettuale che, nato per superare la fase antropomorfica e purificare il pensiero filosofico da ogni residuo antropomorfico, paradossalmente non è riuscito affatto nel suo intento, poiché i concetti e le categorie filosofiche anche se razionali e disumanizzanti, non riescono a nascondere completamente la loro origine analogica e rinchiudono inoltre l’inoggettivabile in un sistema riduttivo e oggettivante, creando appunto un antropomorfismo che resta tale, ma deteriore. Il primo tipo descritto, invece, quello simbolico, può essere definito come schietto e genuino, adatto ad offrire “all’inoggettivabile una sede appropriata alla sua ulteriorità, inesauribilità, ineffabilità” (Pareyson, Ontologia della libertà).

Pareyson si spinge oltre nel suo discorso definendo addirittura mitologico, con una sfumatura negativa, il tentativo di certe dottrine filosofiche della divinità, e riservando la qualificazione di mitico all’antropomorfismo simbolico:

“il mito, teso a raggiungere il cuore stesso della realtà e a darne un’immagine rivelativa (…) è il racconto di quella libertà assoluta e originaria che sta alla sorgente stessa del reale (…). La conoscenza della verità, quando la verità non si ritiri oscurata da un tradimento che la rinneghi o la neghi è cosa così frontale, radicale, originaria, che s’ha da dire che non si può possedere la verità se non nella forma di esserne posseduti (…). Poiché la divinità non è concetto filosofico, ma centro dell’esperienza religiosa, ogni definizione concettuale che se ne tenti è mitologica, tanto più mitologica quanto più concettuale, soprattutto quando la concettualizzazione operata sia ignara del proprio carattere oggettivante ed inconsapevole della propria natura antropomorfica.”
(Pareyson, Ontologia della libertà, pp.115-116)

Jung, per parte sua, sembra fare eco al filosofo quando afferma:

“Per quanto tutto il mondo della nostra immaginazione religiosa consista di figure antropomorfe che, in quanto tali, non potrebbero mai reggere ad una critica razionale, non ci si deve dimenticare che esso è basato su archetipi numinosi, vale a dire su di un fondamento emotivo che si dimostra inattacabile alla ragione critica.”
(C. G. Jung, Op. cit, 1979, p. 341.)

Queste acute e chiarificatrici osservazioni di Pareyson si rivelano estremamente consonanti al pensiero junghiano ed utili per il mio argomentare.

Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza (Luigi Pareyson)
Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza (Luigi Pareyson)

Anzitutto anche le manifestazioni della psiche sono di per sé inafferabili ed il linguaggio meno inadeguato appare pertanto essere, anche in questo caso, quello mitico; di questa opzione fondamentale proprio la psicologia analitica si è fatta portavoce coraggiosa e coerente e, almeno fino a qualche anno fa, prima che la rivoluzione ermeneutica coinvolgesse anche i neofreudiani, vera e propria vox clamantis in deserto, nel panorama “delle psicoanalisi”.

Inoltre in questo saggio Jung accetta la sfida di portare a termine un’analisi fenomenologica delle manifestazioni psichiche del divino e della sfera religiosa, come a dire allora, quasi esponenzialmente, l’ineffabile del’ineffabile.

Dopo aver evidenziato queste premesse epistemologiche e metodologiche, probabilmente più chiara risulta la scelta da parte di Jung di un linguaggio che abbiamo definito mitico (e non mitologico): il fine è quello di compiere un’operazione in realtà genuinamente psicologica, anche se di una psicologia particolarmente complessa, ed empiricamente scientifica, anche se di una scientificità profondamente umana.

Appare anche così più comprensibile il motivo della scelta del racconto biblico dell’Antico e del Nuovo Testamento, rappresentando quest’ultimo il nucleo mitico fondamentale, almeno per quanta riguarda l’occidente ed il medio oriente, in cui il divino, le varie forme del religioso e la scelta tra il bene e il male (Giobbe) si rivelano con maggior forza espressiva ed immaginativa.

Se il lettore della risposta a Giobbe ipotizzato in precedenza, incapace a comprendere a causa del suo pregiudizio, avesse preso le mosse direttamente dal capitolo venti, avrebbe avuto subito la certezza di avere tra le mani, almeno apparentemente, la soluzione, perché a questo punto Jung giuoca a carte scoperte ed afferma:

“Per il lettore sarà ormai chiaro che lo sviluppo delle grandezze simboliche che abbiamo descritto corrisponde ad un processo di differenziazione della coscienza umana.”
(C. G. Jung, Op. cit, 1979, p. 450)

Il medesimo ipotetico lettore, convinto di aver carpito il segreto, si ritroverebbe invece con un pugno di mosche, trattandosi di un capo senza corpo né membra, di una soluzione apparente (che è tale perché le mancano le ipotesi intermedie), di una metafora che reificandosi scade ad allegoria e perde il suo humus simbolico, di una sintesi teorica senza le sue basi fondamentali: l’esperienza ed il sacrificio; non a caso proprio Jung amava raccontare la storia di quegli allievi di un grande saggio che, ritrovati alcuni suoi segni incomprensibili lasciati sulla parete della caverna dove era rimasto a lungo in ritiro prima di andarsene, li scambiarono per il segreto del suo sapere, senza capire che la vera magia stava nel processo che l’aveva portato a quelle conclusioni.

Fuori dalla metafora torno a ripetere quello che sin dall’inizio ho cercato di mettere a fuoco e cioè che la risposta a Giobbe di Jung è il resoconto di un percorso in cui è possibile trovare anche indicazioni per compiere il proprio; è il tentativo di descrivere l’esperienza drammatica dell’irruzione del Sé nel campo psichico e della violenza esercitata sulla coscienza che si spacca in due e forza l’io ad una scelta critica. Sul piano ontologico è il problema della libertà che anticipa ed include quello del male nel mondo, tradizionalmente il tema ritenuto fondamentale nel libro di Giobbe.

Secondo Pareyson:

“la libertà in esercizio si fa esercizio concreto di attività (…) però la libertà se considerata come attività, fa sì che la situazione si qualifichi nell’atto stesso in cui la libertà vi si inserisce e  vi reagisce (…). Dipende da noi di lasciar irrigidire la situazione in fato o prigione, oppure di vederla come un appello alla libertà. E se la situazione, nella sua apparente passività e necessità, vien vista come un appello alla libertà, ecco che essa stessa si presta alla conversione della passività in attività”
(L. Pareyson, Op cit., 1995, p. 14.)

Sembra essere proprio questa la voragine che si spalanca davanti a Giobbe e a Jung nel suo rispondergli, vale a dire la dialettica drammatica tra ciò che è necessità (la propria storia personale ed archetipica) e ciò che è libertà (le possibilità evolutive della coscienza), fra accettazione del limite (i condizionamenti del bios e della società, le fluttuazioni epocali tra coscienza ed inconscio collettivo) ed il processo di individuazione che a prezzo di un intima lacerazione, slancia l’uomo verso orizzonti di autonomia psichica. Ed è nelle anfrattuosità di questa stessa voragine, la dialettica necessità/libertà, che si evidenzia il problema del male:

“nasce l’alternativa (…) la libertà come inizio è scelta, al punto che continua ad essere anche se sceglie di negarsi (…) il non essere più la scelta è il male (…) il male è il non essere scelto”
(L. Pareyson, op cit., 1995, p. 47)

📝 LEGGI SUL TEMA: La vera libertà è quella interiore. La nostra libertà non sta fuori di noi, ma in noi (Krishnamurti e Jung)

Quest’ultima affermazione del filosofo è un grande richiamo alla responsabilità individuale che si sposa perfettamente con la tecnica analitica junghiana che prevede come prima fase fondamentale il confronto con la propria ombra:

“Come può una persona capire fino a che punto ha bisogno di redenzione se, troppo sicura di sé, ritiene di non avere nulla da cui redimersi? Se vede la propria ombra, la propria propensione al male, ma ne distoglie lo sguardo, fugge, non si espone al confronto (…). Un uomo simile crede di essere giustificato perché sa quel che è l’ingiustizia, e la evita, ma questa non è mai divenuta contenuto della sua vita concreta ed egli non sa da che cosa debba essere redento.”
(C.G.Jung, Op. cit, 1979, pp. 472-473)

Il confronto con l’ombra si verifica in tutti quei momenti della vita in cui l’uomo sceglie, liberamente, di negarsi, utilizza tutto il potere positivo del proprio arbitrio per compiere scelte negative, distruttrici, autodistruttive.

Jung Ricordi Sogni Riflessioni autobiografia
C.G.Jung – Ricordi, sogni, riflessioni

Il  problema non si esaurisce però a questo livello poiché, anzitutto, abbiamo cercato di rispondere alla domanda: “che cos’è il male?” ma non a quella:  “da dove viene?”; occorre inoltre affermare che non esiste solamente il male scelto, ma anche il male non scelto, la sofferenza, il dolore, e sono questi gli interrogativi (anche se abbiamo visto che presuppongono una problematica complessa che è necessario evidenziare perché divengano intelligibili) che in ultima analisi Giobbe grida verso Dio e contro i suoi amici che gli propinano un:

“decotto di malva insapore”
(Giobbe, 6,6)

sostenendo la dottrina della retribuzione, per cui chi soffre ha peccato e sconta quindi la giusta condanna. In realtà a questa risposta, come è noto, il testo biblico non risponde e non a caso Ravasi definisce il libro di Giobbe “un ciclope incompiuto (nel senso definitivo del termine, come lo è L’Incompiuta di Schubert e la Pietà Rondanini di Michelangelo)
(G. Ravasi, op. cit., 1995, pp. 82-83)

Da un punto di vista psicologico-fenomenologico Jung non può non riconoscere che, analizzando le manifestazioni psichiche del divino presenti nella vita diurna ed onirica dei suoi pazienti e la letteratura religiosa universale, Dio non appare mai come Sommum Bonum, ma che è sempre visibilmente compresente una parte oscura che poi viene scissa e allontanata, attraverso la creazione dell’Angelo caduto.

Queste osservazioni di Jung, che occupano buona parte del suo saggio, si limitano ad essere una registrazione storico-filologica di una serie di fatti, avvenimenti, vissuti, che testimoniano le modalità e la qualità dell’epifania psichica dell’immagine di Dio e la sua evoluzione nel corso dei secoli, senza nessuna velleità metafisica, e in questo scritto non è mio interesse inoltrarmi ulteriormente in questi argomenti, se non quanto basta per creare dei presupposti atti a dar proseguimento alla mia tesi, che consiste appunto nell’asserire che, nella risposta a Giobbe, il problema della lotta tra bene e male viene alla fine inquadrato con delle possibili, fertili, intuizioni di tipo etico e psicoterapeutico.

Mi limito soltanto ad aggiungere con Pareyson che:

“parlare della presenza del male in Dio è una espressione certamente sconcertante, ma secondo me inevitabile, anche perché non risulta né compressa né scalfita la positività divina: non è per niente una demonizzazione di Dio (…) la stessa positività di Dio ha un aspetto opaco, anzi dirò qualcosa di più: la stessa positività di Dio è una provocazione, è una causa indiretta del male, è una sfida all’uomo, è una tentazione, è un incentivo.”
(L. Pareyson, op cit., 1995, p. 56)

Quello che è possibile estrapolare di massimamente importante dal discorso di Pareyson poiché collima perfettamente con alcuni aspetti sostanziali della teoresi junghiana e mi offre la possibilità di chiarire e di giustificare filosoficamente l’impostazione che ho dato a questo scritto, è la ri-scoperta di una dialettica diadica come funzione ontica per la ri-fondazione di un pensiero tragico.

Nel considerare il rapporto temporale e ontologico tra bene e male viene presa in considerazione una dialettica pascaliana e non hegeliana, in cui non c’è né polarizzazione, né conciliazione, né superamento, ma sempre tensione, mutua confusione, mutuo travestimento, e uno dei poli si presenta mescolato con l’altro o sotto forma dell’altro:

“mentre la dialettica hegeliana ha una configurazione triadica e ascensiva, quella pascaliana è dirimente staffilante, inquietante, (…) ha una configurazione contrappuntistica e chiastica, basata cioè sull’ossimoro, nel senso che la compresenza di grandezza e miseria esclude la compresenza di una tal grandezza che sia superbia o di una tal miseria che sia depressione”
(L. Pareyson, op cit., 1995, p. 67)

Il pensiero che si va delineando su queste fondamenta è un pensiero che, inserendosi nella tradizione filosofica che da Pascal va fino a Jaspers ed Heidegger, passando per Schelling e Kierkegaard, è caratterizzato dalla dimensione del  tragico e riconosce come rappresentanti letterari la tragedia greca e i romanzi di Dostoevskij.

Anche da un punto di vista psicologico la presenza del negativo e l’esistenza di Dio non solo non sono incompatibili, ma anzi si richiamano a vicenda e l’una non è pensabile senza l’altra. Questo è il messaggio affermato con forza da Jung nella sua risposta a Giobbe ed il simbolo scelto come il più rappresentativo per queso dramma della psiche che si ripresenta in ogni vita umana è il Cristo dove:

“il dolore da umano e cosmico si fa teogonico (…) all’interno di Dio , nella lotta di Dio con se stesso (…) il problema del dolore non ha dunque altra risposta che il Cristo sofferente (…) col Cristo sofferente nasce il concetto di un Dio dialettico che ha in se stesso l’antinomia e la contraddizione, (…) D’un Dio ch’è insieme crudele e misericordioso, sia verso l’uomo che verso se stesso.”
(L. Pareyson, op cit., 1995, p. 201)

Nell’evento misterico della kenosi divina e nella theologia crucis Jung vede, analogicamente ma non riduttivamente, le rappresentazioni simboliche più vive ed efficaci di un’apertura dell’io al Sé che irrompe nella vita psichica dell’individuo e gli indica il passaggio tragico del crucifige, in cui l’evoluzione della coscienza sembra concepibile solo come risultato di un’estremo sacrificio abbandonico.

È in questo senso che il pensiero analitico di Jung credo possa essere definito, a diritto, tragico, in particolar modo nella sua applicazione tecnica, quando si tratta di utilizzare queste esperienze nell’hic et nunc della seduta.

L’elemento tragico consiste nella necessità di accompagnare il paziente attraverso quel sentiero (che l’analista deve, a suo modo, naturalmente, aver già percorso) che conduce all’esperienza (drammaticamente vissuta) del decentramento e del depotenziamento dell’Io rispetto alla totalità della costellazione psichica; l’Io non è più “il soggetto” ma una parte del tutto.

Queste profonde riflessioni psicologiche, concepite da Jung nel registrare empiricamente l’acutissima tensione drammatica che scaturisce in tutti quegli eventi psichici che rappresentano l’incontro dell’Io del paziente con il Sé, presentano strettissime analogie con tutta la rivelazione biblica e la dogmatica teologica, a proposito della relazione tra l’uomo come depositario di un agire libero ed il suo Creatore.

Per fare solo un breve esempio, non amplificabile in questo contesto, uno dei più grandi teologi contemporanei, Hans Urs Von Balthasar, dotato di uno stile di scrittura “estetico-evocativo”, denso di immagini metaforiche inclini alla complexio oppositorum e quindi particolarmente adatto a dialogare, secondo il mio parere, con la psicologia analitica, ha scritto una intera opera in cinque atti (tomi), intitolata appunto Teo Drammatica (1982), dove viene elaborata una precomprensione della categoria del drammatico e la dialessi tra la storia dell’uomo e la rivelazione divina viene rappresentata come un dramma:

“ (…) tra la libertà riconosciuta dalla creatura davanti a Dio e l’inclusione di questa libertà in Cristo, a partire dal quale soltanto si danno personaggi teodrammatici”
(Hans Urs Von Balthasar)

Il rapporto tra Dio e l’uomo, per il teologo, non è mai qualcosa di statico né neutro né pacifico, comincia anzi nel segno dell’Apocalisse:

“Quest’apocalisse già indica che l’agire della libertà umana non può essere aggirato o sorvolato dal più vasto agire dell’Agnello come immolato e ridotto a fattore inoffensivo (…). Giacché si dà –particolarmente accentuata-una insurrezione titanica degli uomini precisamente contro la loro inclusione nel mistero della croce (…) . La gloria di Dio nel mondo, la quale appare come nel suo centro in Cristo, (…) si rende manifesta solo nell’impegno della lotta, della vittoria e della sconfitta (…)”
(Hans Urs Von Balthasar)

Se l’intrecciarsi della rivelazione divina con l’azione umana generano un dramma, questo non può non avere una sua rappresentazione psichica, e dove il teologo può disquisire, seppur ermeneuticamente, lo psicologo può solamente, ma necessariamente, osservare ed analizzare.

La psiche si rivela un complesso “organismo” dinamico dove l’Io non è che un nodo, anche significativo, dell’infinita rete che è la psiche, “un complesso a tonalità affettiva” 📝, un insieme più o meno organizzato, di rappresentazioni dotate di una forte carica emotiva.

Tutto questo rappresenta materia nota a chi frequenta i “luoghi” junghiani, ma quello che forse vale la pena di evidenziare ulteriormente è che un insight di questa portata, vale a dire il fatto che esiste un , nucleo ordinatore centrale della psiche e archetipo della totalità, provoca, nell’uomo che lo sperimenta, pavqos, sofferenza; si, proprio quel tipo di dolore lancinante, quel senso di iniquità e impotenza che Giobbe urla verso Dio, che non a caso, più volte preferisce chiamare: Shaddaj ( l’onnipotente).

Jhwe, nelle vesti di Shaddaj, può tutto, il bene e il male, e quando Giobbe comincia a sperimentarlo sulla propria carne e nella propria anima, comincia la sua “discesa agli Inferi”, inizia il suo viaggio verso l’acme della sofferenza psico-fisica.

“Io sono quello che mi pare” (L. Pareyson, op cit., 1995, p. 119)

traduce Pareyson il celeberrimo passo 3,14 dell’Esodo in cui Dio dice di sé jehjeh jaßÿer jehjeh, in opposizione alla traduzione privilegiata dalla Settanta:

ejgwv eijmi oj wvjn, Io sono colui che è” concezione tipica della metafisica oggettiva, ontica (ibidem.)

Shaddaj non si manifesta come ente ipostatizzabile, ma come libero arbitrio, puro e infinito.

È questo che vuole mettere in luce Jung, secondo il mio parere, nella risposta a Giobbe: l’urlo disperato dell’uomo che inveisce contro Dio e lo trascina in tribunale, salvo poi doversi di nuovo inchinare, mettendosi la mano davanti alla bocca, dopo che Jhwe (l’inconoscibile) si è manifestato in tutta la sua potenza, esprime la rabbia ribelle dell’Io che non vuole piegarsi di fronte all’irrompere irruento e abbagliante dell’immagine archetipica del Sé. Giobbe, con il suo avvicinarsi coraggiosamente ma anche impunemente a quell’immagine numinosa, si espone all’urto con tutta la potenza negativa e distruttiva contenuta nel Sé e si frantuma, vivendo una vera esperienza di morte psichica e di perdita dell’anima.

La presa di coscienza dell’esistenza fattuale (cioè che si fa vivamente sentire e non solo concettualizzare) di fattori psichici autonomi presenti dentro il self, ma che pure trascendono il self, provoca nella psiche un processo di scissione primaria di fronte alla quale il complesso dell’Io si trova, fondamentalmente, di fronte ad un trivio:

Una prima via è quella di una riorganizzazione “polare” dell’Io, indirizzatosi unilateralmente verso uno dei due poli psichici con un completo annichilimento dell’altro che viene rifiutato in toto: questo significa mistificazione, ipocrisia, nevrosi difensiva, in fase di compenso; in fase di scompenso il rischio è l’enantiodromia e quindi la vittoria dell’ombra.

Una seconda via è quella dell’identificazione fusionale con l’immagine archetipica, a causa del potere ipnotico del numinoso e dell’invidia ingorda per il suo mana (potere soprannaturale); ciò porta all’inflazione, al delirio di onnipotenza, alla psicosi e alla mania.

Una terza via, Deo concedente, è data, ma bisogna aprirsela a proprie spese fra corone di spine e chiodi di ferro: è la via crucis.

L’Io, con un atto di libertà assoluta, può offrirsi in sacrificio e rimanere inchiodato al crocevia fra gli opposti psichici, nella lotta tra bene e male.

Così facendo il complesso dell’Io si auto-dissolve per favorire una riorganizzazione trasformativa della psiche in una rete complessuale più estesa ed articolata in cui le parti scisse, pur rimanendo tali, si completano armonicamente, attraverso il loro ritmico pulsare, i fattori autonomi archetipici si integrano con quelli personali, e la sfera di azione della coscienza si estende in un abbraccio vitale con la componente inconscia. Ma il costo per questa operazione trasformativa, utopica non tanto per la sua difficile attuazione quanto soprattutto perché mai raggiunta definitivamente, anzi ogni volta da riconquistare daccapo senza sconti o facilitazioni, è veramente alto e non può essere altrimenti, poiché si tratta di un “opus contra naturam”.

È l’arte di saper soffrire, non una sofferenza subita masochisticamente, né mistificata nevroticamente, né convertita istericamente o tradotta negli equivalenti somatoformi-ipocondriaci; è una sofferenza scelta, la propria, individuale, sofferenza, esperita attraverso un atto libero che trasforma una sopportazione passiva in un attiva ricerca di senso.

Un avvenimento emotivo improvviso e lacerante, suscitato dall’interno e/o stimolato dall’esterno, che scuote l’anima e frazione la psiche, può essere volontariamente (e religiosamente) iterato nella sua durata appercettiva ed adeguatamente contenuto nella sua intensità, innescando così il processo trasformativo.

Attraverso questa estremaafflictio animae, liberamente autoderminata, è possibile esplorare le profondità della psiche con una sonda che è tanto più efficace dei normali mezzi esplorativi (le comuni tecniche psicoanalitiche) dal momento che è un tutt’uno con la stessa materia che deve esplorare:

“(…) {L}’afflictio animae, avvicina l’uomo alla conoscenza di Dio: ogni antitesi emana da Dio e questa è la ragione per cui l’uomo deve assumersene il peso e, quando l’ha fatto, Dio con le sue antinomie si è impadronito di lui, vale a dire si è incarnato. L’uomo viene saturato dal conflitto divino. Noi colleghiamo giustamente l’idea della sofferenza con uno stato ne il quale dei contrari cozzano dolorosamente uno contro l’altro e non abbiamo il coraggio di indicare una tale esperienza come uno stato di redenzione.”
(C. G.Jung, Op. cit, 1979, p.397)

L’energia psichica sgorga spontanea e tumultuosa e, trovando una via di fuga proprio attraverso quella frattura dell’organizzazione psichica provocata dal cortocircuito affettivo, viene a manifestarsi alla coscienza in tutta la sua natura ctonia.

È allora che questo surplus energetico a disposizione della coscienza diventa un faro illuminante, proprio perché, in realtà, getta profondi coni d’ombra, capace com’è di donare senso a quei contenuti psichici coagulati nell’Erlebnis della sofferenza.

L’itinerario di Giobbe, letto da Jung, offre lo spunto per un quotidiano esercizio di ampliamento coscienziale ed il veicolo offerto è proprio quello della sofferenza che l’uomo medio non ha mai saputo fare altro che maledire o scongiurare.

L’atteggiamento quindi di chi lavora su sé stesso con questo obiettivo non può che essere “religioso”, teso cioè a prendersi cura con interesse ed attenzione vitali di quelle manifestazioni autonome della psiche che emergono nei momenti di massima afflizione animica e che a buon diritto possono essere definite “spirituali”.

Ecco perché ho definito la risposta a Giobbe di Jung, metaforicamente, come un libro di esercizi spirituali per laici.

Ognuno può ritrovare in questo saggio lo spunto per la composizione del proprio libro, utilizzando gli spunti simbolici presenti nel testo per adattarli e svilupparli spiritualmente sulla base della propria personale esperienza di sofferenza, senza che sia necessaria l’adesione ad una confessione religiosa (che però non costituisce nemmeno un’impedimento).

L’aspetto psicoterapeutico, specifico per la psicologia analitica, consiste nella ri-comprensione della sofferenza del paziente (e del suo analista) come atto di libertà incondizionata. Certamente, in un primo momento, il male, l’errore, gli impedimenti e i condizionamenti presenti nella vita del paziente, verranno attentamente smontati, sezionati e studiati analiticamente, perfino nei particolari più nascosti, si mirerà a sciogliere le conflittualità nevrotiche a rendere più elastica la struttura della personalità, a migliorare il senso di realtà e l’adattamento sociale, ecc.

Tutto questo lavoro, che potremmo definire “la via negativa”, per quanto diversi possano essere lo stile, la preparazione teorica e la scelta tecnica di ogni analista, non è mai così lontano da come lo ha codificato il maestro viennese, da non riconoscerne facilmente l’impronta.

“L’apofatismo” freudiano, grazie al quale la primitiva divinità antropomorfico-mistificante (antropomorfismo deteriore secondo Pareyson), cioè la nevrosi di base a cui il paziente ha soggiogato la propria vita, si riduce ai minimi termini e l’Io ritrova, finalmente di nuovo fruibile, la propria energia libidica, è assolutamente necessario e prioritario perché si possa disporre di un atto di libertà.

Una volta raggiunto l’equilibrio psichico, ci si può accontentare della posizione raggiunta che consente di vivere nel mondo sufficientemente ben adattati; per molti è leggittimo e persini salutare fermarsi a questo livello. Di fronte però al presentarsi improvviso, inaspettato, nella vita di un individuo, del problema del male 📝, del dolore, della sofferenza, si fanno innanzi le tre possibilità sopradescritte: mistificazione, onnipotenza, sacrificio.

Per chi è sensibile alle intuizioni del maestro svizzero, la via del sacrificio è una via “positiva”, perché si tratta, l’abbiamo già detto seguendo Pareyson, di libertà in azione che sceglie di non negarsi, né ribellarsi alla situazione, ma di accettare pazientemente e mettere in gioco tutte le proprie potenzialità creative (fase costruttiva, sintetica dell’analisi) per cogliere il senso di quell’accadimento che spiazza l’Io arricchendo il Sé.

La trasformazione però esige una vittima sul suo altare e questo è “il dramma”, che non presuppone necessariamente un sentimento di tristezza od un pessimismo di fondo, poiché ad esempio, se osservato con lo spirito dello Zen o del Taoismo, potrebbe anche far sorridere per l’ironia paradossale che suscita. L’Io, vittorioso nei confronti degli “Idoli” adorati in passato, quando ancora festeggia la sua “entrata gioiosa in Gerusalemme”, deve abbandonar-si, deve bere dal calice che gli viene presentato e non può allontanarlo da sé; da qualche parte, prima o poi, lo aspetta il suo “orto del Getsemani” e il suo “Golgota”:

«È vero però che è proprio l’imitatio Christi a condurre l’uomo al suo proprio conflitto con le tenebre, che è del tutto reale e assomiglia a quello di Cristo. (…) È questo lo stato pneumatico che il creatore raggiunge per mezzo dell’Incarnazione. Dal punto di vista psicologico, questo stato pneumatico rappresenta l’esperienza, fatta da ciascun uomo, del perfetto annullamento del suo Io (corsivo mio) attraverso il più acuto contrasto rappresentato nel simbolo di Cristo contro Satana.»
(C.G.Jung, Sul problema del simbolo di Cristo, in Opere, vol. 11,  Torino, Boringhieri, 1979, p. 483)

La possibilità che si offre è quella in cui l’Io lascia il posto al Sé e alla coabitazione degli opposti, affatto conciliati, ma anzi in fruttifera, dinamica, tragica, mutua contrapposizione. In questo senso l’esercizio di spiritualità, inteso come lavoro su se stessi, nel tentativo di entrare in relazione con l’Altro che ci trascende pur abitando-ci, viene a coincidere con l’atto psicoterapeutico come possibilità che si offre ad entrambi i membri della coppia analitica di entrare in relazione, l’uno diverso dall’altro, eppure, non appena si innesca la dimensione transferale, reciprocamente inclusi.

Nel tentativo di comunicare tutte le sfumature di significato presenti nella proposta spirituale ed analitica di Jung che ritengo di aver ravvisato, simbolicamente tratteggiata, nella Risposta a Giobbe, vorrei avviarmi alla conclusione con una metafora particolarmente viva ed efficace che può essere estrapolata dal titolo, ed in parte anche dall’intreccio, di un film degli anni ’80, ormai divenuto un cult: Blade runner(Regia di R. Scott, Blade runner, 1986)

In questo film molto noto l’eroe protagonista (una specie di poliziotto del futuro) deve dare la caccia ed eliminare una serie di replicanti “fuori legge” che, creati dalla mente geniale ma perversa di un esperto in Bio-ingegneria genetica, possiedono doti superumane ma sono stati programmati a tempo determinato; la loro vita ha una scadenza precisa e conosciuta. Nel duello finale con il più rappresentativo dei replicanti ribelli l’eroe, sovrastato dal potere immensamente superiore del nemico, quando, ormai sconfitto, sta per essere ucciso, all’ultimo momento verrà risparmiato per l’ammirazione e lo stupore che l’avversario prova improvvisamente di fronte alla vita umana così misteriosa ed imprevedibile per lui, essere superiore e quasi onnipotente, ma programmato a termine.

Nello scontro con il replicante l’eroe ferito che ha visto in faccia la propria morte (l’Io?) ha in realtà incontrato le estreme possibilità dell’uomo, il bene ed il male, che costituiscono anche il suo estremo scacco (l’ombra personale ed archetipica ed il confronto con i numinosi fattori autonomi della psiche?), rimanendo profondamente segnato e redento dallo spettacolo tragicissimo dello spengersi preventivato come da programma genetico, ma incredibilmente dignitoso e consapevole, del sosia mostruoso che lo ha risparmiato.

Dopo questa esperienza  trasformativa, proprio perché dolorosa, che da cacciatore lo ha trasformato in vittima (enantiodromia?) affinché potesse riprendersi le proprie responsabilità (il ritiro delle proiezioni dall’ambiente?) e lo ha messo davanti alla inevitabile drammaticità della scelta etica (la libertà assoluta della coscienza?), decide di cambiare rotta alla propria vita; ricerca un ultima replicante, sopravvissuta,  decide di sposarla (l’Anima?) e fugge con lei dalla metropoli grigia e inospitale (l’ormai deteriorata organizzazione psichica in cui prevale la dimensione egoica?) verso un mondo nuovo ed inesplorato, dove sul progresso tecnologico prevale la natura incontaminata (il nuovo Sé nascente, scaturito dalla apertura della coscienza alle potenzialità inconsce?).

Se certamente arbitrarie possono risultare queste analogie, del resto poste entro le parentesi, in forma interrogativa come stimolo alla riflessione ulteriore, tra aspetti dell’intreccio filmico e momenti di teoresi junghiana, è anche vero che il rilevare anche soltanto sprazzi della dimensione simbolica che ho cercato di evocare in questo scritto, in un film relativamente recente e di grande successo di pubblico e di critica, rende ragione a Jung per quanto concerne l’importanza del mitologema del dramma sacrificale dell’io di fronte alle epifanie del Sé e del suo essere talmente radicato nell’inconscio collettivo da ispirare la tragedia psichica di una coscienza in evoluzione, nei rappresentanti mitici dell’uomo antico (i personaggi del libro di Giobbe) e dell’uomo contemporaneo (i personaggi di “Blade runner”), apparentemente senza soluzione di continuo. 

L’immagine vivida e cruenta evocata dalla traduzione letterale del titolo, è quella di un uomo che corre su una lama affilata (sul filo del rasoio).

La superficie su cui l’uomo corre (in questa mia immaginazione) è sottilissima ed instabile e quindi il rischio di cadere da un lato o dall’altro, è altissimo; inoltre la lama taglia ed è quindi impossibile non ferirsi: tra l’altro, iterativamente, causa l’atto dinamico del correre.

Solamente con un immagine come questa, forse banale ma acutamente esplicativa, è possibile cercare di rievocare, soltanto per analogia, la modalità con cui alla  psiche, con un infinita variabilità, da individuo ad individuo, di percorsi, situazioni e motivazioni, può accadere di fare esperienza dell’esistenza di una terza via, laminarmente inseritasi tra le due più ordinarie, in una situazione di dolore, di malessere: tra la, possibilità di negare la sofferenza identificandosi con il suo opposto (l’onnipotenza) e di negarla mistificandola (il sintomo), tertium datur.

È la via, questa, della spada che squarcia di netto chi la percorre e provoca una ferita che non può rimarginarsi, come quella di una Katana (affilata a doppio taglio). D’altra parte è proprio da questa ferita da taglio, squarciante, che può nascere l’uomo nuovo (Anthropos), capace di sospender-si (esse in anima) in una corsa disperata ma libera (cammino di individuazione) proprio sulla lama che lo incide, consapevole che il senso ultimo e misterioso di questo percorso autonomamente scelto non risiede in una meta da raggiungere, ma in quella stessa “scissione”, che si rivela fenomeno primario della psiche (C.G.Jung, L’io e l’inconscio, in Opere, vol. 7), e che gli uomini, quando la sperimentano, chiamano dolore, sofferenza, afflizione.

FINE.

Note:

[1] H. U. Von Balthasar, L’Azione, in TeoDrammatica, vol. 4, Milano, Jaca Book, 1982, p. 13.

[2] Teilhard De Chardin, Sulla sofferenza, Brescia, Queriniana, 1991, p.18.

[3]  Giobbe non è un prodotto fiorito in un unico periodo creativo dalla mente e dalla fede di un unico scrittore, anche se esiste un poeta primario e decisivo a cui deve essere ricondotta la sostanza poetica e religiosa dell’opera terminale che possediamo (cfr. alla voce Giobbe: P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda, Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Cinisello Balsamo, Milano, S. Paolo, 1998, p. 635). Secondo la maggioranza degli esegeti sono individuabili almeno sei stratificazioni, collocabili tra il 400 a.C. ed un periodo certamente antecedente al 190 a.C. (ibìdem, p. 636).

[4] C. G. Jung, Risposta a Martin Buber, in Opere, vol. 11, Torino, Boringhieri, 1979, p. 461. Sull’argomento cfr. anche A. Petterlini, “Il contrasto tra M. Buber e C. G. Jung”, in rivista di psicologia analitica nuova serie n. 2, 54/96, Roma, Astrolabio, pp. 45-67.



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